孔子去世，孔门儒学亦随之分化，《韩非子·显学》分儒为八即是一证。

[37]杨虎、黄玉顺《论〈周易〉大传的本体论建构》，载《周易研究》2018年第1期，第48页。[22][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2004年，第892页。

在形上外在超凡观念层面，《易传》建构了一套以天地乾坤阴阳为核心的宇宙本体论。战国的《易传》哲学则不仅建立了形而上学的生生之易的宇宙本体论，还注重内在超验（transcendental）的心性在成善中的重要作用。（《二程集》，第844页）只要内心专一，便可达到亨通的境界。（三）后天先天：《易传》的天人之际观念 《易传》中的神道设教不仅开启了宇宙本体论的哲学建构，也标志着天人关系的转变。（二）惠心恒德：《易经》的内在超验观念 当然，《易经》中不仅涉及作为神圣外在超凡存在者的帝或天，还存在着作为内在超验观念的惠心恒德，它们代替帝或天成为判断吉凶祸福的根据。

另外，《易经》还提出了恒德的概念，恒德出自恒卦恒其德，贞。[16]参见黄玉顺《左氏易传注疏瑕疵》，载《时代与思想——儒学与哲学诸问题》，济南：山东人民出版社2017年。更为复杂的是，行动主体对于自身的历史意识往往不自觉，而群体的历史意识又常会随着时势的转变而发生转化。

吐蕃疆土，四面万里，失一维州，无损其势。可见，在胡寅看来，信与不信不能脱离具体的历史情态空谈。彼若来责曰:何事失信?养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，怒气直辞，不三日至咸阳桥。[13] 皮迷迷，2016年:《经史转型与儒史相资——以蒙文通的禅让研究为例》，载《中国哲学史》第2期。

唐与牛、李盖皆失之也。在王夫之看来，不能用特殊的当代处境来牵强历史原理，将一时的经验视作普遍的历史规律。

(参见王夫之，第790页)在此一问题上，王夫之认为诚信是中国邦交之守，也即是文明共同体内部的规则，并不适用于夷狄贻祸中国之时，此时若对夷狄讲诚信，只是养患。司马光对牛李二人的态度，在北宋不乏同调，如苏辙在其《历代论·牛李》中就表达了同司马光一样的判断。(谢伯阳、凌景埏，第1334页) 类似的比附也出现在林传甲、鲁一同、姚永朴等近代人物的作品中，维州事成为中国从天下转变为民族国家过程中活的当代史。从言辞上来看，李德裕讲利，牛僧孺讲义，然而两唐书又同时揭露出此番义利言论背后的立论之意，即僧孺素与德裕仇怨，牛僧孺一番大义言论背后其实夹杂着朋党利益，即使在朝廷公事上也依然如此。

义利往往交织在历史复杂的情态当中。进入专题： 义利 理势 朋党 夷夏 。即使是谈论对夷狄应否守信，也是从历史纵深观察中国与夷狄相处的总体情形。首先，司马光在牛僧孺言论上更加突出了信，《资治通鉴》记僧孺之言为: 吐蕃之境，四面各万里，失一维州，未能损其势。

[4] 陈赟，2021年:《见之于行事与中华文明的历史意识》，载《山西师大学报》(社会科学版)第1期。当他批评司马光据一时之可否，定千秋之是非时，他本人也或多或少陷入了类似的处境。

将儒家原理从历史中抽离出来，就可能导致原理的教条化，失去思想的活力。遂诏西川不纳维州降将。

从义利之辨到义利之际，揭示了儒家原理与历史实践的复杂关系。朱熹在理论上强调以义为本，注重行义而来的自然之利(见赵金刚，第275页)，因此会同意牛僧孺所言，但在分析具体历史问题上，朱熹又坚持理势合一(同上，第193页)，故他也未像司马光那样教条地对待道德原则，而强调对人物、事态的具体分析。[12] 《欧阳修全集》，2001年，中华书局。王夫之以为夷狄聚则逆而散则顺，事理之必然者也(王夫之，第792页)，此一事理之必然是他从历史总体中分析出来的。维州牛李之事，是温公去取之本心，后之评史，当于是考焉。更为重要的是，朱熹在具体事态中强调动机与话语的区分，认为判断一种行为不能只看表面话语正确与否，同时也要注重行动者的动机，这就颇有原心定罪的味道。

具体到维州事，王夫之首先批评司马光据一时之可否，定千秋之是非，认为这是立言之大病。而唐朝这些方面均没有做到，反而在吐蕃屡屡侵犯的情况下与之盟，在此情势下纳叛，自然是理势皆失。

当抽象的道德原则进入到具体的历史判断中、思想主体成为实践主体时，原则、原理也就面临着事态的考验——不考虑历史情态的复杂性，原理就可能孤悬为抽象的教条，道德批判也可能会变得不切实际。唐代维州事与牛李党争这一朋党事件有关，其义利表述夹杂了朋党因素，司马光在评价此事时由于其当代史处境，认同了牛僧孺的表述，而胡寅、朱熹等则从理势的分析出发，不认同司马光的观点，认为不能从言辞表面来分别义利，王夫之更是指出不能以一时的历史处境来规定普遍的道德原则，但由于明末清初的特殊背景，他又坚持认为不能对夷狄讲信。

他认为，某些看起来是追求利的行动，实质上是符合义的。然而，一旦将逻辑正确的言论置于复杂的历史情景之中，抽象的义利具体化后，义利也就不像表面那么简单了。

我们应当从新的历史实践出发，深入具体的历史事实，以源流互质的方法(见张志强，2014年，第55页)思索儒家思想的创造性转化与创新性发展，更好地为新时期具体实践提供借鉴。偏安和议为国累，金元终得乘其弊，谋国之误宁无自。[7] 胡寅，2011年:《读史管见》，岳麓书社。这两极的张力，恰恰展现了义利之际的复杂性。

[21] 《袁桷集校注》，2012年，中华书局。在王夫之看来，如果像司马光那样不加分析地就从言语上判断僧孺所言者义也，那么周公之兼夷狄，孔子之作春秋，必非义而后可矣(同上)，而历史上那些背弃中国利益、侍奉夷狄的人也将被允为君子(同上，第791页)。

(卓尔堪，第580－581页) 而当中国遭遇西方、进入近代，对维州事的看法则或多或少带上了近代意识(《旧唐书·列传第一百二十二》) 《新唐书》对此事记载与《旧唐书》基本相同。

这里需指出的是，司马光的态度是一贯的，《资治通鉴》始终强调对夷狄也要讲信义，这在其对傅介子诱斩楼兰王唐太宗悔薛延陀之婚等事的评价中都可以看出，他始终强调信义作为政治行动价值的绝对性，此种绝对的至上性可以超越任何历史情景。乾道八年(1172)，张栻为朱熹寄去《读史管见》，并谈及《通鉴纲目》编纂(见任仁仁、顾宏义，第252页);淳熙元年(1174)，张栻与朱熹书信讨论对一些史事的评价，并直接询问牛、李所争维州事，当如何处置?温公之说然否(同上，第297页)。

[27] 卓尔堪，2013年:《遗民诗》，华东师范大学出版社。因此，对义利的判别不仅需要在哲学上予以清晰的阐明，更需要在历史实践中予以检视。劝攘者曰:彼尝攘吾羊矣，何义之拘!牛大畜也，鬻之可以富家。晚清以降，更是成为以史鉴今的典型案例。

但朱熹这里并没有进一步分析:以自私的动机高举正义会导致怎样的结果?内心无私而行动有缺陷是否完全不能接受?当然，朱熹更没有在此明确指出维州事到底如何处理才得宜。乃缚送悉怛谋，使之恣其杀戮，果何为也!(升卿。

原理的产生离不开思想家对历史经验以及历史逻辑的认识;而原理一旦产生，也必将进入实际的历史进程，一方面影响着历史现实，另一方面也接受着实践的考验。具体到维州事，王夫之首先批评司马光据一时之可否，定千秋之是非，认为这是立言之大病。

闻赞普牧马茹川，俯于秦、陇。这其实已将历史事件的义利与具体的君子小人进行了区分。